Этот доклад был прочитан на конференции «Религии мира», проходившей в Институте востоковедения РАН в декабре 1996 года. В своем докладе Бхакти Вигьяна Госвами предлагает ознакомиться с определением религии и принципами сосуществования религиозных конфессий, предложенными в Бхагавад-гите и не утратившими своей актуальности в наше время.
Одновременное существование различных религий в едином этнокультурном пространстве приводит к возникновению множества проблем как теологического, так и социального характера. К числу теологических проблем, безусловно, относятся довольно сильные доктринальные и ритуальные отличия, в некоторых случаях практически перечеркивающие возможность межконфессионального диалога, а также заложенная в некоторых религиозных доктринах или традициях нетерпимость к инакомыслию. Социальные проблемы, порожденные сосуществованием различных религий, как правило, являются отражением теологических проблем и потому практически никогда не находят разрешения в рамках моноконфессиональной парадигмы.
И те, и другие проблемы до определенной степени могут разрешиться в рамках межконфессионального диалога. Однако для его успешного осуществления необходима единая, внеконфессиональная платформа, приемлемая для всех его участников.
При этом выявление единой платформы, на наш взгляд, не должно сопровождаться наивными и заранее обреченными на неудачу попытками синкретического слияния различных религий (которые осуждаются во всех установившихся традициях). К сожалению, межконфессиональный диалог и синкретизм настолько тесно ассоциируются друг с другом в сознании людей, что некоторые религии полностью отказываются от каких бы то ни было попыток диалога, видя в нем угрозу самому своему существованию и своей канонической чистоте.
Одна из форм такого синкретического подхода к решению проблемы существования множества религий предложена Вивеканандой, и различные варианты этого подхода можно обнаружить у многих современных философов и религиоведов. В своей знаменитой речи на Чикагском Конгрессе мировых религий в 1893 г. Вивекананда заявил, что «по мнению последователей индуизма, Абсолют может быть описан и раскрыт лишь в вещах относительных, и различные религиозные символы, такие, как изображения божеств, кресты, полумесяцы и т.д., служат своего рода опорой для духовных представлений». Иначе говоря, вся религиозная иконография и обрядовость суть совокупность символов, указывающих на нечто непостижимое. Этот взгляд низводит религии до положения некоего символического описания безликого Абсолюта, ценности религии, такие, как любовь и милосердие, – до уровня конвенциональных добродетелей, не имеющих абсолютного смысла, а принципиальные доктринальные отличия – до уровня несущественных деталей, не заслуживающих особого внимания.
Очевидно, что для носителей большинства религиозных традиций такой подход неприемлем. Другой подход к межконфессиональному диалогу, довольно распространенный среди религиоведов, заключается в том, что все формы религиозной практики объявляются одинаково хорошими, ибо все они предназначены для разных типов людей, приспособлены к месту и обстоятельствам и на своем месте делают хорошее дело. Эта точка зрения была выражена в докладе В.Б.Авдеева
«Роль сравнительного религиоведения в условиях идеологической ситуации новейшего времени».
С таким подходом можно было бы согласиться, если бы он не подразумевал относительность самого феномена религии. Вот как сформулировал этот тезис Авдеев:
Такая поверхностно-плюралистическая позиция, хотя и могла бы сыграть важную роль в установлении межконфессионального мира, тем не менее едва ли ее сыграет, потому что так же неприемлема для носителей религиозных традиций, как и синкретизм. Ну кто из истинно верующих людей согласится с вульгарно-социологическим объяснением феномена религии как более или менее случайного порождения среды, обстоятельств и человеческих потребностей?
В этом свете главную проблему межконфессионального диалога можно сформулировать следующим образом: как сохранить неприкосновенность различных религиозных традиций с имманентно присущей им верой в свою исключительность и свою провиденциальную роль и, в то же время, сделать их более открытыми в отношениях друг с другом и более склонными к диалогу и сотрудничеству?
Как очертить ту нейтральную территорию, на которой религии не побоялись бы встречаться без страха утратить свою индивидуальность и верность традиции? Какая точка зрения на существование различных форм религии была бы приемлема для их носителей и в то же время внушала бы им уважительное отношение к иным формам религиозной практики?
Интересно рассмотреть, как решается эта проблема в священных писаниях древней Индии (которые мы для простоты в дальнейшем будем именовать ведическими писаниями) и, прежде всего, в Бхагавад-гите, которая, безусловно, является самым авторитетным писанием индуистского канона.
Практически бесконечное многообразие философских и религиозных школ, изначально присущее индуизму, побуждает многих исследователей сомневаться в правильности классификации индуизма как единой системы религиозных взглядов. И тем не менее, несмотря на эту внутреннюю пестроту, одной из аксиом, лежащих в основе индуизма, является представление о том, что все ведические писания, в конечном счете, учат некой единой сиддханте (истине) и что конечная цель всех духовных поисков человека одна.
Убежденность в единстве цели всех духовных поисков человека и в существовании единой основы различных священных писаний, свойственная мыслителям древней Индии, естественным образом приводила к религиозному плюрализму индийского общества и веротерпимости его членов.
Эти представления отразились прежде всего в самой Бхагавад-гите, которую можно рассматривать как краткий очерк сравнительного религиоведения. В этом небольшом по объему произведении описано множество различных форм и методов духовной практики: ведические жертвоприношения, бескорыстное исполнение долга, поклонение деватам, или полубогам, отвечающим за различные сферы деятельности Вселенной, йога, медитация на безличный Абсолют, отречение от мира и деятельности, философское осмысление природы материи и духа и т.д. Эти дхармы (пользуясь терминологией Гиты) можно считать различными видами религиозной практики. Разумеется, при этом необходимо помнить, что слово религия в современном секулярном понимании лишь с некоторой натяжкой приложимо к рассматриваемым и анализируемым в Бхагавад-гите дхармам. В более широком смысле дхарма – это определенный образ жизни, основанный на мировоззрении и дающий возможность человеку в конечном счете прийти к познанию истины.
Итак, Бхагавад-гита представляет собой обзор множества различных дхарм, или религиозных путей. При этом сама Бхагавад-гита признает авторитетность всех анализируемых путей. Несмотря на очевидное предпочтение, которое Бхагавад-гита отдает бхакти, все другие пути – карма-йоги, медитационной йоги или гьяна-йоги – не противопоставляются бхакти, а их последователи не подвергаются анафеме.
Более того, даже в пределах одного пути, например, карма-йоги, которая условно делится на сакама-карма-йогу (деятельность, исполняемую с привязанностью к плодам своего труда) и нишкама-карма-йогу (деятельность без привязанности к ним), допускается определенный плюрализм. Все эти различные формы духовной практики рассматриваются как этапы одного непрерывного пути духовного развития человека, не ограниченного рамками одной жизни, кульминацией которого является любовь к Богу и жертвенное, абсолютно бескорыстное служение Ему. На наш взгляд, именно этот постулат о непрерывности духовного развития индивида в череде перевоплощений во многом определил религиозную терпимость индуизма в его классических формах.
В ведической литературе этапы непрерывного пути духовного развития человека определяются телеологически, то есть в соответствии с жизненными целями, которые он ставит перед собой (так называемая концепция чатур-артхи). В соответствии с этой концепцией в своей духовной эволюции индивидуум проходит четыре ступени, обозначаемые как дхарма, артха, кама и мокша, где дхарма – это обрядовая религиозность, артха – стремление к экономическому процветанию, кама – желание чувственных наслаждений и, наконец, мокша – стремление к освобождению, или духовной эмансипации. При этом достижение предыдущей цели является базисом для достижения следующей, так что миновать одну из этих ступеней практически невозможно. Каждая из этих ступеней подразумевает определенную форму религиозной практики (соответствующую дхарму). В более общем виде первые три цели относятся к категории кармы, или деятельности, совершаемой с целью насладиться ее плодами. Четвертая же ступень – стремление к освобождению – является прерогативой гьяны, или философского осознания мира и постижения единой духовной реальности, причем карма и гьяна связаны между собой как теза и антитеза, то есть вторая является отрицанием первой.
Окончательный вывод Бхагавад-гиты, однако, гласит, что все пути, указанные в Ведах, должны в конце концов приводить к познанию личного Бога:
Все ведические дхармы с этой точки зрения представляют собой лишь косвенные пути постижения Бога как личности, и потому заключительные слова Бхагавад-гиты ставят как бы точку в споре людей, идущих различными путями:
Это безраздельное предание себя на волю личностного Бога и есть бхакти, которая мыслится как синтез (в гегелевском смысле) кармы и гьяны. Интересно, что в соответствии с Бхагавад-гитой бхакти, или преданность личному Богу (“прими прибежище у Меня одного”), трактуется как понятие сугубо надконфессиональное («Отбрось все дхармы»).
Иначе говоря, основой, объединяющей все религии, является Сам Бог, не принадлежащий ни к одной конфессии, и любовь к Нему, которая тоже внеконфессиональна.
При этом добродетельность человека определяется не его формальной принадлежностью к той или иной деноминации, а глубиной его личных отношений с Богом. Интересно провести аналогию между таким неформальным отношением к пониманию сути религии и критикой, которой Христос подвергал фарисеев, представителей ортодоксального иудаизма, для которых религиозная добродетель сводилась к строгому исполнению религиозных обрядов.Другое слово, используемое в Бхагавад-гите для определения религии, – это шраддха (буквально «вера»). Это слово носит более относительный характер, чем дхарма. Относительность шраддхи, или веры человека, определяется тем, что, в соответствии с Бхагавад-гитой, она формируется под влиянием окружающего мира и кармы человека. Таким образом, Бхагавад-гита постулирует множественность конвенционных религий, признавая религию неотъемлемой чертой любого человеческого общества. Семнадцатая глава Бхагавад-гиты, специально посвященная этому вопросу, так и называется – шраддха-трайа-вибхага-йога, «Йога различения трех видов веры».
На первый взгляд эта точка зрения может показаться идентичной вульгарно-социологическим представлениям о происхождении религии, упомянутым в начале статьи. Однако множественность религий, по Бхагавад-гите, не представляется хаотической и произвольной. Четкая классификация форм религиозного поклонения в соответствии с гунами (качествами материальной природы) – благостью, страстью и невежеством – и определяемой ими интенцией поклоняющегося, не только приводит различные религии в строгую систему, но и позволяет увидеть роль и определить значение различных форм религиозной практики в духовной эволюции человека и обозначить единую конечную цель внешне отличающихся форм поклонения. Та же мысль с еще большей остротой выражена в девятой главе Бхагавад-гиты:
«Все жертвы, которые люди приносят другим богам, о сын Кунти, на самом деле предназначены Мне одному»
и в «Бхагавата-пуране» (11.14.5-7):
«Все существующие во Вселенной виды жизни появились на свет, наделенные различными качествами и желаниями (...). Разные качества обитателей Вселенной привели к возникновению великого множества различных обрядов, молитв, заклинаний и жертвоприношений».
Это утверждение указывает на то, что различные религиозные системы созданы Господом только для того, чтобы предоставить возможность духовного развития всем бесчисленным видам живых существ во Вселенной. Снова мы видим, как представление о непрерывности духовного пути и единстве его конечной цели формируют веротерпимость.
В свете всего сказанного можно утверждать, что, согласно Бхагавад-гите, конвенционные религии, если брать их обрядовую сторону, – это частные случаи (различные проявления) любви к Богу, развитие которой является высшей целью всех духовных поисков человека. Тут, может быть, уместно процитировать Джалалуддина Руми, чей «Маснави» почитается миллионами мусульман. Он говорил: «Религия влюбленных в Бога отлична от всех прочих религий; у тех, кто любит Бога, нет никакой религии, кроме Самого Бога». Не правда ли, аналогия с уже цитированным заключительным стихом Бхагавад-гиты напрашивается сама собой?
Абсолютизация доктринальных и ритуальных частностей религии ее носителями, с одной стороны, мешает им правильно понять смысл всего того, что они делают, и превращает их деятельность в механический ритуал, а с другой стороны, релятивизирует положение религии в глазах стороннего наблюдателя.
На самом же деле основа и цель всех религий одна – это любовь к Богу, и это та единственная платформа, на которой возможен плодотворный межконфессиональный диалог.
С этой точки зрения становится очевидным, что различные религии, при всем внешнем разнообразии форм поклонения и ритуалов, говорят, по сути, об одних и тех же методах постижения Бога. Это молитвы, строгое соблюдение заповедей, медитация, посты и другая подвижническая деятельность, цель которой – очистить бытие и сознание человека.Веротерпимость и уважительное отношение к другим формам религиозной практики приходят к человеку, когда он понимает, что все они помогают установить отношения любовного служения между индивидуальной душой и безграничным Верховным Господом.
Нам представляется, что в достаточно сложной религиозной обстановке, сложившейся в современной России, опыт Индии, отразившийся в том числе в знаменитом девизе Ганди, который стал лозунгом независимой Индии: «Единство в многообразии», – может помочь найти правильные духовные ориентиры, и Бхагавад-гита может сыграть в этом не последнюю роль.
